读《童心说》

    《童心说》说是明代文学家李贽一篇重要的论文学的作品，正如许多讲评它的的著作所讲，它带有鲜明的叛逆性，对封建道学进行了猛烈的抨击，认为发自“童心”之作方不为“假文”。

    在读《童心说》时，我们可以注意到，李贽几次提到“圣人”、“圣人之道”。从一些别的有关李贽生平的资料上也可以看到，李贽仍十分重视儒家思想，他认为“三教归儒”，并将《水浒传》冠以“忠义”二字。那么怎么看待李贽对儒家的这种矛盾态度呢？

    李贽在《童心说》中固然主要在阐发文学创作需“童心”，即“绝假纯真，最初一念一本也”的观点，但也反映出他对儒家思想的探索，试图正“圣人”之名，反思“圣人”之道，将儒家思想由静态的内部阐释推至动态的外部吸收发展。而这种尝试正是李贽思想力的超越之处。

一、正“圣人”之名

    李贽在《童心说》中说：“古之圣人，曷尝不读书哉？然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失之焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。”“圣人” , 我们可以较明确地指出是儒家所尊奉的圣人，如孔子、孟子。“学者”则指一般的道学家，即李贽在《复邓石阳》中说的“今世学道圣人”的人。这里，李贽明显将“圣人”当作正面形象加以肯定，并承认圣人都具有“童心”，又将“学者”置于批判地位与“圣人”对比，以指明其假。

    这样一来，古之圣人有“童心”、纯真之心，今之道学家却是假心，那么道学家所宣扬的文学观点就不足遵循了，因为他们并没有按圣人的行事方法去做，不但没有达到圣人“绝假纯真”、读书“亦以护此童心而使之勿失”的境界，反而“以多读书识义理障其童心。”

    李贽将两者加以对比，指出两者思想境界的不同，实际是从根本上否决了道学家的文学观，因为他们的言论文章皆由他们所尊奉的“圣人”而出，由他们对“圣人”的领会而出，这一基础既然已出现错误，“童心既障，于是发而为言论，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。”这种文学自然不会是什么好文学。

    这样，李贽将“圣人”作出完全不同的解释，把矛头指向了封建道学家，动摇了千余年封建统治的思想基础，揭露了传统的正统文学的虚伪一面，自然引起了那些道学家及统治者的仇视。

    不可否认，李贽有借“圣人”为自己的言论作护盾的可能，但从学术上讲，他也确是对传统“圣人”观的一种新思索，并且产生了新见解。在一个要求思想“大一统 ”的封建社会中，敢于对作为统治思想的儒家思想作出完全不同的阐释，使之由利于统治阶级转向利于个人，本身就无法避免被迫害，因此我认为托“圣人”以避祸的可能性较小，更多的应是李本身对儒家文化的代表人物即儒家圣人进行正名的思想。

二、反思“圣人之道”

    与李贽为“圣人”正名的思想对应，李贽对当时世上流传的儒学经典也表示了怀疑，认为“夫六经，《语》、《孟》，非其吏官过为褒崇之，则其臣子极为赞美之语。又 不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，随其所见，笔之于书。”也就是说，这些被当时道学家奉为经典的书籍并不可信，“其大半非圣人之言”。那么据此而阐发的观点即道学家所说的“圣人之道”是值得怀疑的，由此，文学必由四书五经作的主张也是不可取的。

    李贽也承认这些经典可能存在着确实是“出自圣人”的内容，但“要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。”既然这些圣人之言只针对具体情况而发，那么就不可能随时随处适用。因此，道学家们将这些经典当作僵固的教条到处使用，自然是不合理的。

    由于上面两方面的存在，李贽认为当时流行的“圣人之道”失去了它的本来面目，它的真义被歪曲，并未被真正领悟，“六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊弊也”。真正的圣人之道应是发于“童心之言”，那些儒学经典是假道学的聚集。文章最后作者叹道：“呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾灭者而与之一言文哉！”此处，李贽仍旧是将“圣人”作为保有童心者来看待的。这种情况下真正圣人之道应是出于“童心之言”，而当世并没有这种存有童心的“大圣人”，也就无人可以与作者真正畅谈文学了。

    李贽对当时提倡的“圣人之道”进行反思，指出了它的可疑，也就动摇了封建统治下的以束缚人为目的的道学思想，因而受到攻击和迫害。他将《童心说》收入《焚书》，在《焚书 · 自序》中写到：“《焚书》，则答知己书问，所言颇切近世学者膏肓，即中其痼疾，则必欲杀我矣，故焚之，言当焚而弃之，不可留也。”

    同时，我们必须看到，李贽对“圣人之道”进行反思后，得出的正面答案仍以“童心”为中心，认为基于“童心”而发才是真正的圣人之道。“天下之至文，未有不出于童心焉者”，而“大贤言圣人之道皆古今至文”，所以“更说什么六经，更说甚么《语》、《孟》乎？”

    由李贽的论述可以看出，李贽对“圣人之道”的反思结果，实际是尝试着对“圣人之道”从新的角度进行了阐发，并非求古来“圣人之道”的本义，而是赋予了它新的含义，包含着对八股文之束缚作用的反对。

三、发展的观念

    李贽认为，古今所有好文章有一个共同的基础，即发自“童心”，只要基于这一点文章形式就是可以变迁的，并不一定要学习、模仿古代的文学形式，文学是发展的，儒学也应是发展的。

    儒家思想被奉为正统，到明代已有千余年历史，它深深影响了中国的文学。历史多次出现文学复古运动，其中有不少是提出“文以载道”，这对反对华而不实的文风确实曾起到很好的抵制作用，但也造成中国文学向前发展得更为缓慢的状况，到明代甚至出现了“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主义。李贽的发展观就是针对前后七子的复古主义而发的。

    李贽明确提出，“诗何必古《选》，文何必《先秦》。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢》，为《水浒传》，为今之举子业，大贤言圣人之道，皆古之至文，不可得而时势先后论也。”李贽在这里指出了中国文学变化发展的客观情况，这些文体中都有好作品即“至文”，它们并不能以出现的时间先后来论断好坏。他又提出，只要是出自“童心”，也就是发乎真心的文章，“无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。”这种文章就都是好文章。

    不但文章要发生变化，儒学之道也应是发展变化的。假道学故步自封，死守六经、《语》、《孟》只能害人。李贽指出六经，《语》、《孟》的不实、不可信之处，又指出其在流传过程中有损益，这本身就使原始的儒学之道发生变化。那些经典不曾因人为或流传因素而更改的部分，也是“药医假病，方难定执”。所谓“方难定执”本意是药方难以固定不变，这里则是说儒家经典记载的“圣人”之言并非是固定不变的，因而这些经典所述的圣人之道“岂可遽以为万世之至论乎？”

    李贽看到了自古以来人们对儒家思想的研究局限于对六经、《语》、《孟》的内部阐释，是一种内向型研究，这就始终困于这些经典本身，不管时代的发展与外部客观情况的变化。他提出的基于“童心”的发展的观念，实际是将儒家思想现代化，使之与时代和社会的发展相适应，向儒家思想贯注新的内涵，从而让儒家思想更有发展的潜力与活力，由封闭式的发展状态进入开放式的发展状态。也就是说，李贽对传统儒家进行了新的阐释与改造，实质上真正增强了儒家思想的生存力和传播力，也给文学发展提供了更广阔的空间。

    李贽《童心说》中的发于“童心”而作的观点其实很相似于康德所指出的审美活动的原则之一，即：无利害、无功利但却能给人以快感，是一种无目的的合目的的状态。而中国传统儒家也有“尽心尽性”，“天命之为性”，“率性之为道”的观念。李贽随对传统的儒家进行了诸多反叛，但他实际上对儒、释、道多家思想都很有研究，他很轻易就考中举人就是一个很好的证明。他自己也认为，不了解一门学问，就不能真正指出它的不足。因此，李贽的思想产生于儒学，兼受社会近代化现状影响，多种思想融会贯通，从而对儒家思想进行了现代性质的反视。

    李贽的反视是一种更高程度上对儒学的促进与发展。真正伟大的思想都应具有教人以开放思想的特征，到一定程度必须予以反视，然后达到“凤凰涅槃。”然而李贽的反视实在是太超前了，不破不立，他为了更有效的“立”而采取了几乎不留余地的“破”，表现为对传统儒学和当时用以桎梏人的封建道学的不认同甚至全面摧毁，因而被视为儒学的敌人，异端。但李贽被捕以后仍坚持“罪人书甚多，俱在，于圣教有益无损”，应该确实反映了他的观点。《童心说》中包含着对“童心”的赞颂、张扬，也包含着对儒家精神的真正的继承和发挥。